Хотя идея красоты как вечной, неизменной, независимой от разума, нематериальной, идеальной и познаваемой только через интеллект может быть прослежена до Платона, общая концепция красоты, включающая порядок, гармонию и Пропорция восходит к параллельной греческой пифагорейской традиции и трудам Аристотеля (и его акценту на балансе, таком как золотая середина).Известное воплощение этого подхода можно увидеть в книге Леонардо да Винчи «Витрувианский человек» (1487). Витрувий был архитектором, который подчеркивал баланс «триады» характеристик хорошей архитектуры — полезности, прочности и красоты.

Там, где платоническая традиция склонна выдвигать красоту в царство идеальной мысли за пределами восприятия, Аристотель подчеркивал подход к красоте, который рассматривает ее как часть функционирования реального мира. Таким образом, мы видим, что философы почти единодушно были менее заинтересованы в доказательстве того, что определенные произведения искусства объективно красивы.Вместо этого их внимание было сосредоточено на более изощренном и сосредоточенном на самой природе красоты.

Намного позже, чем древние греки, в трудах таких философов, как Иммануил Кант и Г.В.Ф. Гегель, красота стала рассматриваться как удовольствие, являющееся результатом гармонии между субъективным вкусом и универсальностью восприятия. Вызов термина «красота» для философов стал попыткой не впасть в крайний релятивизм, где каждое суждение потенциально является суждением о красоте (думая, что «красота в глазах смотрящего»).Пример этой позиции предлагает Дэвид Юм, который в 1742 году писал, что «красота в вещах существует только в уме, созерцающем их». Хотя философы пытались прояснить природу суждения о красоте, многие по-прежнему скептически относятся к нашей способности судить красота без предвзятости.

Соответственно, философский акцент на красоте сместился в сторону политики, языка и психологии ее использования.Этот сдвиг фокуса можно частично объяснить развитием авангардных художественных движений, которые больше не отдавали предпочтение ни одной из классических идей красоты. Фактически, в современном искусстве можно регулярно прославлять уродство, банальность и упадок. Когда современное искусство можно охарактеризовать как что угодно, от набора кирпичей до акулы в формальдегиде и вездесущей груды мусора, становится ясно, что классическое представление о красоте вытесняется работой, которая включает ошибки, заигрывает с китчем и упивается гротеск.Хотя он размышлял о насилии, вызванном Пасхальным восстанием, У. Б. Йейтс «все изменилось, полностью изменилось: рождается ужасная красота» воплощает современный подход к красоте в своей постоянной критике этой концепции.

Пожалуй, наиболее заметным из противников философского преувеличения красоты был Фридрих Ницше, чья философия с пренебрежением реагирует на столпы западной философии. «Для философа сказать:« хорошее и прекрасное — одно »- это позор; если он продолжит добавлять« также и истина », его следует избить.Правда безобразна «.

Это сокращенная версия выступления в галерее Хью Лейн по случаю Всемирного дня философии 2018 года.

Красота — Философия — Oxford Bibliographies

Введение

Философский интерес к красоте начался с самых ранних известных философов. Красота считалась неотъемлемой частью хорошей жизни, и поэтому первостепенное внимание уделялось тому, что это такое, где ее искать и как ее включить в жизнь.На то, как создавалась красота, повлияли другие философские взгляды автора — метафизические, эпистемологические и этические, и такие обязательства отражают историческую и культурную позицию автора. Например, красота — это проявление божественного на земле, на которое мы отвечаем любовью и обожанием; красота — это душевная гармония, которую мы достигаем, воспитывая чувства рациональным и умеренным образом; красота — это идея, рожденная в нас определенными объективными характеристиками мира; красота — это чувство, которое, тем не менее, можно культивировать, чтобы оно соответствовало своему объекту; красота — это объект суждения, с помощью которого мы проявляем социальные, сравнительные и интерсубъективные элементы познания и так далее.Такие взгляды на красоту не только раскрывают лежащие в основе философские взгляды, но также отражают позитивный вклад в понимание природы ценностей и отношений между разумом и миром. Один из способов провести различие между теориями красоты — в соответствии с концепцией человека, которую они предполагают или подразумевают, например, где они попадают в континуум от детерминизма к свободе воли, несмотря на необоснованные концепции компатибилизма. Например, теории на последнем конце могут создавать ощущение подлинного новаторства и творчества в человеческих усилиях, в то время как на другом конце спектра авторы могут рассматривать красоту как экологический триггер потребления, воспроизводства или сохранения в интересах общества. индивидуальный.Отношение к восприятию красоты как в некотором смысле преднамеренное, характеризует теорию красоты до 20 века и с тех пор в основном в исторически вдохновленных работах о красоте. Однако отношение к красоте как к аффекту или ощущению всегда имело своих представителей, и сегодня это наиболее заметно в описаниях красоты, вдохновленных эволюцией (хотя не все эволюционные теории соответствуют этой классификации). Теория красоты подпадает под определенное сочетание метафизики, эпистемологии, метаэтики, эстетики и психологии.Хотя в течение 20-го века красота с большей вероятностью воспринималась как оценочная концепция искусства, недавний философский интерес к красоте снова можно рассматривать как аргументы, относящиеся к метафизике, эпистемологии, метаэтике, философии смысла и языку в дополнение к философия искусства и экологическая эстетика. Эта работа финансировалась грантом Австралийского исследовательского совета: DP150103143 (Вкус и сообщество).

Антологии и справочные работы

Антологии о красоте, которые объединяют писателей, которые, хотя и могут обсуждать искусство, делают это в основном только для того, чтобы раскрыть нашу способность к красоте, включают превосходную подборку исторических чтений, собранных в одном томе Hofstadter и Kuhns 1976 и более культурно инклюзивный сборник Cooper 1997.Недавние антологии красоты могут принимать форму исследования эстетической ценности, например, в Schaper 1983, или, более конкретно, этического измерения эстетической ценности, например, в Hagberg 2008. Справочные работы по философской эстетике сегодня, как правило, сосредоточены на философии искусства и критики. Обычно они включают одну главу о красоте, и в этом контексте Mothersill 2004 рассматривает красоту как оценочную категорию искусства; и в соответствии с этим подходом Mothersill 2009 рекомендует исторически обоснованное понимание концепции красоты, заимствованной у Гегеля.Недавняя тенденция к эстетике окружающей среды возвращает нас к красоте как к свойству мира природы, как в Zangwill 2003, в то время как McMahon 2005 реагирует на эмпирические тенденции, рассматривая красоту как ценность, совместимую с натурализацией. Обширная статья «Красота» в Оксфордской энциклопедии эстетики разделена на четыре части. Он начинается с краткого, но превосходного изложения Стивена Дэвида Росса истории концепций, лежащих в основе теории красоты и философской эстетики в более широком смысле.За ним следует специальный раздел Николаса Паппаса, посвященный классическим концепциям красоты, а затем раздел Яна А. Аэрцена, посвященный средневековым концепциям красоты. Запись завершается дискуссией Николаса Риггла о красоте и любви, которая вводит в тему современные темы. Guyer 2014 анализирует исторические тенденции в подходах к теории красоты таким образом, чтобы выявить контрасты с современными перспективами.

• «Красота». В г. Абхинавагупта – византийская эстетика г.Vol. 1 из Энциклопедия эстетики . 2-е изд. Отредактировал Майкл Келли. Нью-Йорк: Oxford University Press, 2014.

  В ходе изложения исторических основ концепции красоты нам предоставляется отличный обзор ключевых концепций, которые все еще доминируют или лежат в основе философской эстетики, включая удовольствие, желание, добро, незаинтересованность, вкус, ценность и любовь. Доступно на Oxford Art Online по подписке.

• Купер, Дэвид. Эстетика: классические чтения . Oxford and Malden, MA: Blackwell, 1997.

  Введение в некоторые классические чтения о красоте, за которыми следуют выдержки из соответствующей работы. Они обсуждаются с точки зрения их важности для понимания искусства, а не ценности в целом.

• Гайер, Пол. История современной эстетики . 3 тт. Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press, 2014.

  Гайер прослеживает развитие ключевых концепций эстетики, включая красоту, в контексте более широких масштабных тенденций, таких как эстетика истины в древнем мире, эстетика эмоций и воображение в мире. 18 век и эстетика смысла и значения в 20 веке.

• Хагберг, Гарри И., изд. Искусство и этическая критика . Молден, Массачусетс: Wiley-Blackwell, 2008.

  . DOI: 10.1002 / 9781444302813

  Серия статей по этическому измерению искусства, авторы подчеркивают этическое значение определенного искусства / литературного / музыкального произведения или вида искусства. Стоит отметить, что в ведущем эссе Поля Гайера утверждается, что писатели 18-го века о красоте не придерживались каких-либо концепций, несовместимых с этим подходом.

• Хофштадтер, Альберт и Ричард Кунс, ред. Философия искусства и красоты: избранные чтения по эстетике от Платона до Хайдеггера . Чикаго: University of Chicago Press, 1976.

  Хорошо подобранные отрывки из классических произведений с комментариями, порой омраченные анахроническим акцентом редакторов на искусстве. Чтения дают хорошее введение в различные концепции красоты как общей ценности.

• МакМэхон, Дженнифер А. «Красавица». В Routledge Companion to Aesthetics . 2-е изд.Под редакцией Бериса Гаута и Доминика Лопеса, 307–319. Лондон и Нью-Йорк: Routledge, 2005.

  Исторический обзор, показывающий контраст между чувственным и формальным / ценностно-ориентированным подходами к красоте, достигающий высшей точки в контрасте между принципом удовольствия Фрейда и конструктивистским подходом когнитивной науки.

• Мазерсилл, Мары. «Красота и суждение критика: переосмысление эстетики». В The Blackwell Guide to Aesthetics . Под редакцией Питера Киви, 152–166.Молден, Массачусетс: Блэквелл, 2004.

  DOI: 10.1002 / 9780470756645

  Излагая изменение фокуса философской эстетики между 19 и 20 веками, Мазерсилль затем переходит к анализу красоты с точки зрения ее значения для понимания эстетической ценности по отношению к искусству.

• Мазерсилл, Мары. «Красота.» Модель A Companion to Aesthetics . 2-е изд. Под редакцией Стивена Дэвиса, Кэтлин Хиггинс, Роберта Хопкинса, Роберта Стекера и Дэвида Э.Купер, 166–171. Молден, Массачусетс: Wiley-Blackwell, 2009.

  Мазерсилл рассматривает вклад ключевых исторических фигур, прежде чем остановиться на историзме Гегеля, как наиболее полезную информацию для нынешнего контекста. Доступно онлайн.

• Шапер, Ева, изд. Удовольствие, предпочтение и ценность . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press, 1983.

  Серия эссе выдающихся философов о природе эстетической ценности, которые очень полезны в качестве введения в изучение теории ценностей, включая эссе о вкусе, удовольствии, эстетическом интересе и т. Д. эстетический реализм и эстетическая объективность.

• Зангвилл, Ник. «Красота.» В The Oxford Handbook of Aesthetics . Под редакцией Джеррольда Левинсона, 325–343. Нью-Йорк: Oxford University Press, 2003.

  Введение в традицию аналитических подходов к теории ценностей. Красота анализируется на ее компоненты и взаимосвязи, а ее статус рассматривается с точки зрения субъективности и объективности.

Пользователи без подписки не могут видеть полный контент на эта страница.Пожалуйста, подпишитесь или войдите.

Хорошее, истинное и прекрасное: воображение этико-политического будущего философии религии

Памела Сью Андерсон, Дуглас Хедли и Марк Винн вторят признанию Кадворта глубоких этических последствий философии религии и его настойчивости реальность истины и ценности. Их работа будет в центре внимания остальной части этой статьи, в которой по очереди исследуется их приверженность каждому из платоновских принципов Истины, Добра и Красоты.Хотя в их трудах очень разные фокусы — для Андерсона: пол, угнетение и интерсубъективность; для Хедли: образ, воображение и жертва; для Винн: место, эмоции и сенсорный опыт — можно выделить общие темы согласия. Они настаивают на том, что было названо «открытием» философии религии, привнося новые вопросы в философское размышление о религии (Carlisle et al., 2011, p. Xvii). В дополнение к этому центральная роль Истины, Добра и Красоты в их подходах показывает, как этико-политический поворот открывает обширные возможности для обновления и сохранения актуальности философии религии.

Истина: противостояние иллюзии и преодоление силы

Андерсон, Хедли и Винн продвигают подход, основанный на реальности истины, воспринимаемой разумом. Однако, как будет показано в этом разделе, они предлагают гораздо более широкое понимание разума, чем то, которое обычно продвигается аналитической философией религии, преследующей вместо воплощенных возможностей разума. Это приводит их к принятию эпистемического смирения: истина имеет решающее значение, но она постоянно ускользает от нас. В результате все три писателя продвигают концепцию истины, которая имеет много общего с платонической мыслью.

Поиск «форм» или «стандартов» во всем Платоновом корпусе связан с критикой общепринятых религиозных значений (Corrigan, 2012, p. 20). Это центральная проблема Republic . Аллегория пещеры с ее изображением «реальности» вне пещеры независимо от того, что о ней думают заключенные, представлена ​​как часть дискуссии об организации полиса в ответ на предположение Трасимаха о справедливости. в интересах более сильного.Аллегория предполагает, что истина и ценность вместе неуязвимы для махинаций софистов. Это составляет основу утверждения Кадворта о неизменности истины: способность убеждать не может превратить ложь в истину, а неправду — в добро. Кевин Корриган объясняет, как поиск более высоких стандартов в Republic вызывает критику традиционных мифов о проступках богов и о человеческой безнравственности, маскирующейся под мораль. «Добро» в Republic , таким образом, допускает «новую неопределенность» того, что более окончательно противопоставляется традиционным принятым представлениям о богов (Corrigan, 2012, p.23). Таким образом, философствование религии осуществляется как поиск истины, начинающийся с разоблачения иллюзий.

Эта интерпретация платонизма лежит в основе философии религии Хедли и Винн. Взлет и падение души в мифе Федра о возничимом — это решающий образ для Хедли и выражающий платоническую убежденность в том, что существуют более и менее правдивые способы постижения реальности (Hedley, 2008, p. 162). Это ключевой мифов пещерной аллегории Платона: реальный прогресс к идеалу возможен с усилием (Hedley, 2008, p.170). Та же аллегория занимает центральное место в книге Винна Renewing the Senses (2013), в которой он объединяет свои более ранние работы об эмоциях и месте с изображением пещеры Платона, чтобы утверждать, что « тени » или чувства являются проводниками просветления, наполненными проницательностью и мудростью. (Винн, 2013, с. 15). Поступая так, он пытается выступить против проективизма и представляет эпистемологические аргументы в пользу религиозной веры, которая стремится установить ее истинность. Внешность больше не обманчива, когда она структурирована истинным представлением о природе вещей (Wynn, 2013, стр.82, 127). Это дает оптимистический взгляд на состояние человека, но также подчеркивает борьбу, необходимую для достижения «просветления» путем преодоления обмана. По сути, приверженность реальному — это единственное, что может пробудить решимость выйти за рамки простых образов и преодолеть невежество и обман.

Расширенная концепция разума — заметная характеристика концепции воображения Хедли. Путем преодоления напряженности, очевидной в представлении Платона о знании как рациональном по характеру и по существу доступном для обучения (продвигаемом Республикой ), но также как вне выражения и определения (содержащемся в трактовке мифов, например, в книге Phaedrus ). ), он включает инструменты рациональности в философию воображения (Hedley, 2008, p.14). Это позволяет ему развивать то, что он называет платоническим через медиа , между рационалистическим редукционизмом, который отвергает все, что не может быть проверено или логически проанализировано, и арациональным субъективизмом или антирациональным фидеизмом (Hedley, 2008, p. 22). Разум — это стержень его философии религии, но это разум, представленный как воображение или, как выразился Вордсворт, «разум в своем самом возвышенном настроении» (Hedley, 2008, p. 22). Хедли развивает представление о потенциале искусства или природы служить образом божественного посредством деятельности воображения.Образы — это символы высшей реальности и каналы различения: они участвуют в том, что символизируют. Как будет подробнее рассмотрено в разделе о добре ниже, это позволяет природе быть символом божественного (Hedley, 2016, p. 147). Таким образом, воображение позволяет агенту реагировать и полностью взаимодействовать с миром, чего не может добиться чисто когнитивная реакция (Hedley, 2016, p. 175).

Сам Хедли обращает внимание на то, как воображение сродни тому, что Винн называет « видением, наполненным мыслями » (Hedley, 2016, pp.178–179), и между ними можно отметить близкое сходство. Винн утверждает, что воплощенная природа знания означает, что оно не может быть основано на бестелесной абстрактной рациональности, но должно иметь несводимый «эмоциональный» компонент. Изменение эмоции может изменить внешний вид сенсорного мира (Wynn, 2013, стр. 23). Применительно к знанию места это означает, что знание не может быть выражено чисто абстрактно лингвистическими терминами, потому что оно требует ссылки на эмоции (Wynn, 2009, стр. 28). Эмоциональные чувства могут быть реализованы в паттернах поля восприятия: они могут «распространяться» по миру, что означает, что чувство радости сопровождается переживанием радости в объектах, окружающих воспринимающего (Wynn, 2013, стр.36). Таким образом Винн объясняет, как чувства могут выходить за пределы человека в мир. Между эмоциями, чувствами и воплощением проводится связь, которая заставляет его предположить, что наша встреча с царством сенсорных форм является каналом наиболее ярких религиозных прозрений. И Хедли, и Винн поэтому настаивают на том, что «тени» ощущений необходимы и не подчиняются царству «за его пределами». Воплощение — это не то, что нужно презирать или преодолевать. Вместо этого они предлагают эпистемологию, которая наполняет нашу встречу с миром духовными проблемами.

Опыт готической церкви (впервые предложенный Роджером Скратоном), использованный как Хедли, так и Винном, помогает объяснить это. По словам Винн, восприятие церкви организовано в соответствии с концепцией небесного города, что позволяет зданию функционировать как образ небесного города (Wynn, 2013, стр. 47). Таким образом, ненаблюдаемое структурирует реальность, которую мы переживаем через органы чувств. По словам Хедли, готическая церковь служит изображением или иконой, не просто представляя божественное, но участвуя в нем.Более того, посредническая способность воображения в более широком смысле сродни готической церкви (Hedley, 2016, стр. 254–255). Идея Бога опосредована человеческим воображением таким же образом, как мы «воображаем» другие умы или моральные факты, делая это воображение присутствием трансцендентного идеала в мире чувств. Таким образом, интеллектуальное и физическое, разум и чувство объединяются в том, что Винн называет «наполненным религиозными мыслями перцептивным гештальтом» (Wynn, 2013, p. 91) и тем, что Хедли описывает как созерцательную деятельность воображения.

При таком подходе вывод ведет нас от мира природы к божественному не больше, чем от готического здания к небесному городу. Вера в Бога не является ни чисто интеллектуальным упражнением, ни данностью человеческого осознания (Hedley, 2016, p. 259). Это разрушает дихотомию между разумом и чувством и является прямым следствием платонической модели Хедли и Винн. Винн права в том, что « Республика » Платона предлагает нам пересмотреть взаимосвязь между феноменологией нашего восприятия чувственного мира и нашим духовным развитием.Как указывает Хедли, это принцип Плотини, согласно которому чувство и интеллект принадлежат к континууму, чувство, выраженное современником Кудворта-платоником Джоном Смитом: «Когда разум однажды поднимается могучей силой Божественного Духа на беседу с Богом, он становится превратилось в смысл »(Hedley, 2016, с. 19, 254). Поэтому Хедли и Винн многое делают для того, чтобы показать, как сильное объяснение разума не должно избегать эмоций или чувств, но может поддерживать их как проводники к истине.

Следует проявлять осторожность в отношении присвоения платонизма.Янцен считает Платона в значительной степени ответственным за некрофилические тенденции западной философии, которые она описывает как основанные на дуализме между материей и духом, телом и разумом (Jantzen, 1999, стр. 137–139, 2004, особенно глава 10). Кроме того, Харриет Харрис отмечает, что многие философы-феминистки с осторожностью относятся к идеалам поиска истины, потому что претензии на истину часто бывают репрессивными (Харрис, 2001, с. 40). Платонизм, однако, содержит семена радикализма, который может включать озабоченность по поводу расы, пола и других несправедливостей.Корриган объясняет, как для Платона «Законы » надлежащее служение «богам» означает «ниспровергнуть наши предрассудки, ниспровергнуть наши представления о положении, власти и морали» и призвать всех людей к тому, что действительно важно: а не к внешним признакам. ранга, но открытости реальности, которая насыщает и поддерживает всю природу (Корриган, 2012, с. 20). Это лежит в основе принципа Плотина, согласно которому Добро и Прекрасное не принадлежат исключительно никому и что диалектическое движение к бытию никогда не завершается (Корриган, 2005, с.129; Плотин, 1966, III.8.11, стр. 23–24).

Дух платонизма, истолкованный таким образом, имеет много общего с философией религии Памелы Сью Андерсон. Ее приоритет истины не вдохновлен Платонами, но находится в гармонии с Платоническим отказом от этического релятивизма и признанием потенциала релятивизма для злоупотребления властью. Она дистанцируется от постструктурализма и «различного феминизма» Иригарея, утверждая, что исторические понятия эпистемологии, реализма и рациональности не являются по своей сути мужскими или врагами женщин в философии, но остаются необходимыми для переосмысления гендера в философии религии »(Anderson, 2012, стр.135, 183, 197). Проводя различие между стремлением к стать бесконечным и стремлением к бесконечности , она показывает, как философия религии может сохранять твердое представление об истине, оставаясь при этом чувствительной к потенциалу угнетения. По ее словам, стремление стать бесконечным — это желание быть всезнающим, всемогущим и всеблагым, и именно это так часто мотивирует англо-американскую философию религии, когда она предполагает, что инструменты рациональности могут получить доступ к виду из ниоткуда (Андерсон, 2001, стр.13). С другой стороны, стремление к бесконечности — вот что движет поиском истины, добра и справедливости (Anderson, 2001, p. 4). Истина, с этой точки зрения, действует как точка бесконечности, к которой стремятся, но всегда за пределами досягаемости и невозможности охватить. Именно это стремление движет философскими усилиями, и оно носит этический характер. Философия религии, которая практикует стремление к истине, не будет опираться на оправдание веры, но, как указывает Андерсон, станет нравственным и духовным предприятием.Истина по своей сути этична: «чтобы создать сообщество, мы должны уметь знать правду, говорить открыто и честно. Говорение правды должно быть духовной практикой для многих из нас, потому что мы живем и работаем в условиях, когда ложь вознаграждается, а ложь является нормой »(hooks, 1999, стр. 120–121).

Есть заметная разница в том, как Андерсон применяет свой принцип поиска истины по сравнению с Хедли и Винн. Стремление к идеальной рациональности, по ее мнению, побуждает нас противостоять нашей ситуации и ограниченным знаниям, которые она нам дает (Андерсон, 2012, стр.127). Она призывает нас более внимательно относиться к тому, как наше социальное положение, пол и раса формируют наши философские концепции в эстетике, религии, метафизике, морали и политике (Anderson, 2012, p. 169), и на это Хедли и Винн не обращают особого внимания. . В отличие от Андерсона, ни один из них не занимается главным образом исследованием религиозных верований и практик с точки зрения расы или пола. Однако в силу своего платонического оттенка подход Хедли и Винн остается открытым для включения призывов Андерсона.Стремление, о котором она говорит, описывает важную черту платонической рациональности: мы, люди, видим тени и не можем отказаться от своего эпистемического смирения. Таким образом, поиск истины — это борьба, потому что мы вынуждены тщательно исследовать наш опыт, рациональность или убеждения, оставаясь чувствительными к их контекстуальным влияниям. Таким образом, несмотря на их различия, есть возможности для гармонизации их подходов.

Дальнейшая гармония между подходом Андерсона и духом платонизма проявляется в том, что поиск истины не может быть осуществлен в одиночку.Для платоника философия — это не «средство проникновения в небеса на основе наших собственных желаемых размышлений», а практическая, созерцательная форма ascēsis , которая должна осуществляться как пожизненное стремление к божественной мудрости двумя или больше партнеров (Корриган, 2012, с. 23). Платон писал диалоги в форме рассказов ( мифов ) и посредством диалектической практики превращал философию в то, что Корриган называет «формой жизненного опыта сообщества», которая открывает новое промежуточное пространство как для мышления, так и для практики, которое ставит под сомнение знакомые категории и представления о божественности (Corrigan, 2012, стр.23). Подлинный диалог предполагает открытость и риск: ни одна из сторон точно не знает, куда это их приведет. Практика философии как диалектики никогда не находится во власти тех, кто ею занимается, но требует некоторой неограниченной ориентации на Благо, которая сама по себе всегда остается за пределами бытия (Corrigan, 2012, p. 26). Это представляет собой радикальную модель философии религии, полностью соответствующую широким целям Андерсона. Корриган утверждает, что диалектика может открыть пространство, которое вытесняет любое привилегированное положение.Именно «незнакомец» — мужчина или женщина — становится основным собеседником в диалогах Symposium и более поздних и берет на себя «иерофантическую роль соединения всего сообщества с божественным» (Corrigan and Harrington, 2013, p. 266)

Для Андерсон важно не просто воплощение, а борьба за то, что она называет феминистской точкой зрения. Это достигается «женщинами и мужчинами, которые подвергались эксплуатации, угнетению или доминированию, либо от их имени» (Anderson, 2001, p.7), и сделать это в одиночку невозможно. Философия религии вместе с исследуемыми ею религиозными верованиями должна быть переконфигурирована путем чтения текстов и изображений женщин не с точки зрения мужского нейтралитета, а с точки зрения тех, кто был «отвержен» и подвергался притеснению. Для этого решающее значение имеет воображение. Принимая перечитывание Арендт книги Канта sensus communis и ее идею свободной игры воображения, Андерсон предлагает продуктивную форму мимесиса (Anderson, 2001, p.13). Вместо того, чтобы переносить себя на точку зрения другого, мы должны представить себе возможные промежуточные позиции, которые дают лучшее понимание себя и другого. Именно через воображение возможности мы можем достичь менее предвзятой эпистемической точки зрения. Таким образом, поиск истины и практика воображения — это коллективное предприятие Андерсона.

Этот призыв к нам мыслить жизнями других людей для достижения большей истины (Андерсон, 2001, стр. 7), таким образом, совместим с платонической диалектикой, интерпретируемой в духе Корригана.Корриган утверждает, что Платон представляет модель радикального разрушения традиционных религиозных представлений в беспрецедентном масштабе, чтобы позволить сиять новому свету и создать новые способы мышления (Corrigan, 2012, p. 23). Если такая диалектика правильно учитывает опасения Андерсона по поводу расы и пола и если диалог с маргинализованным другим является приоритетом, тогда платоновская модель диалектики, использующая образное мышление, может внести большой вклад в далеко идущие этико-политические философские переосмысления. концепция религиозной мысли.

Хотя, следовательно, феминистские опасения Андерсон отсутствуют в работах Хедли и Винн, в силу их платонизма их подходы не исключают этого. Хедли допускает трансформацию в своем описании воображения и — вместе с Винн — в своем описании того, как концепции формируют восприятие (Hedley, 2016, p. 252). Таким образом, все три автора показывают, что воображение имеет решающее значение для критики того, как мы думаем и стремимся узнать. Это важное открытие, демонстрирующее, что наш образ мышления даже более фундаментален, чем наши религиозные идеи.Это потому, что наши убеждения, включая представления о Боге, нельзя отделить от нашего образа мыслей. Наши эмоции, например, определяют, какие вопросы мы считаем важными и какие ответы мы будем искать (Wynn, 2009, стр. 28). Андерсон указывает, что стремление к истине по своей природе является эмоциональным состоянием: оно неотделимо от нашего воплощенного существа и неотделимо от него. Вместо очень абстрактного понимания рациональности она настаивает на том, что эмоции и воплощенный опыт важны для процесса получения знаний (Anderson, 2012, p.111, 2001, стр. 8–9). Подобно Хедли и Винн, она настаивает на том, что воплощенное знание более правдиво. Все три мыслителя показывают, как философия религии должна включать критическое осмысление наших концептуальных схем, включая способ мышления.

Это обсуждение истины показало, что приверженность истине является важным аспектом этико-политической философии религии. Как говорит Белл Хукс, поиск истины — единственное, что может противостоять пристрастию к лжи и отрицанию, которое продвигают культуры доминирования (hooks, 1994, стр.28). Этот принцип лежит в основе аргумента Харриет Харрис о том, что только истина может подчинить себе власть. Если истина и знание созданы, становится трудно утверждать, что репрессивные методы неправильны и что невозможно привлечь к суду наши сообщества, говоря правду властям (Харрис, 2004, стр. 82). Для интерпретации платонизма Хедли и Винн, а также для Крюков и Андерсона становится возможной повышенная способность отворачиваться от софистики и смотреть в лицо реальности. Все четыре мыслителя отвергают фидеизм и полностью отказываются избегать разума как канала к истине.Они могут сказать, что наша способность к познанию не безнадежно ограничена и не зависит от контекста. В то же время они избегают научной модели рациональности и метода умозаключений, которых придерживаются многие представители англо-американской традиции. Вместо этого они предлагают значительно расширенную концепцию разума, которая ставит под сомнение любое четкое различие между разумом и нашим воплощенным чувственным опытом. Вместо того, чтобы способствовать отстранению от тела, они считают воплощенный опыт необходимым для поиска истины.Без этой убежденности в реальности истины современная философия религии не имеет возможности бросить серьезный вызов преобладающему коллективному культурному потреблению дезинформации и лжи. Следовательно, любая этическая философия религии должна заниматься поиском истины.

Доброта: трансформация и переосмысление

Для Андерсона, Хедли и Винн воображение — это средство, с помощью которого мы видим мир, и оно позволяет нам более или менее правдиво познавать реальность.В ходе обсуждения будет подчеркнуто, как все трое считают религиозное знание неизбежно этичным и полагающимся на моральные усилия знающего. Для каждого мыслителя восприятие истины связано с моральной позицией воспринимающего, что означает, что для ясного видения требуется моральное преобразование. Таким образом, истина относится к добру. Как покажет дальнейшее обсуждение, эта трансформация основана на отказе от дихотомии материального и духовного. Такое отвержение, вопреки тому, что часто предполагается, согласуется с платонической мыслью и указывает нам на альтернативные способы восприятия реальности как наполненной ценностями.Результатом является модель философии религии, которая может переосмыслить наши отношения с другими людьми и с миром природы.

Этическая трансформация является результатом использования воображения в практике эпистемологии точки зрения Андерсона. Позиционный подход приводит к радикальному изменению понимания, поскольку мы преодолеем пристрастие в нашем мышлении и все больше осознаем гендер и иерархию ценностей, которая скрывается в философских текстах (Anderson, 2001, p.7). Андерсон объясняет, что изменение, вызванное измененным осознанием, по сути своей не является изменением пропозициональной веры, а скорее преобразованием человеческих отношений и отношений между человеческим и божественным (Anderson, 2001, p. 10). Стимулируя эту перестановку мыслей, религиозное знание становится этической практикой.

Открытость тому, как религиозное знание приводит к трансформации, также очевидна в «аффективно-практической-когнитивной целостности» Винн (Wynn, 2009, стр.9). Бросая вызов как реформатской, так и эвиденциалистской философии религии, в которой Бога познают просто взглянув, он обращает внимание на то, как можно получить знание благодаря нашей моральной, эстетической и иной ответной реакции на места, в которых мы живем: это « может быть основаны на целеустремленной оценке материального мира »(Wynn, 2009, стр. 7–8, 13). Эта аффективно-практическая-когнитивная целостность создает связь между верой и действием за счет акцента на последствиях того, как мы воплощены для наших убеждений.Используя идею габитуса Пьера Бурдье, Винн показывает, что восприятие не является нейтральным: некоторые из них эмоционально структурированы и внутренне направляют действия (Wynn, 2009, с. 39). Таким образом, знание основывается на нашей воплощенной оценке мира, что делает наше понимание мира этичным по своей сути (Wynn, 2009, p. 126). Таким образом, просветление — это не просто движение вверх или внутрь, но также движение «вовне» в сферу чувств (Wynn, 2013, с. 41). Взаимосвязь, которую Винн утверждает между воплощенным знанием и этическими действиями, перекликается с призывом Андерсона к тому, чтобы мы более внимательно относились к тому, как наше социальное положение формирует наши философские концепции, и демонстрирует, как пересмотренные концепции могут, в свою очередь, преобразовать наши социальные отношения.Наши когнитивные убеждения имеют одновременно и аффективный, и практический смысл. Таким образом, Винн усиливает довод Андерсона о том, что любая жизнеспособная философия религии должна быть способна обращать внимание на то, как убеждения этичны в их практических последствиях.

Такое же понимание признает и Хедли. Он объединяет рассказ Винна о духовном пробуждении с платонической моделью трансформации, в которой духовное развитие и просветление вызывают взаимную трансформацию внешнего вида чувственного мира (Hedley, 2016, p.254). Таким образом, то, что известно, трансформируется этической трансформацией знающего. Для Хедли образцы, символы или образы, с которыми мы встречаемся в мире, подобны темному зеркалу или стеклу, отражающему образцы вечных архетипов в божественном разуме. Это не универсалии в rebus , а образы ( eikones ) или архетипы (Hedley, 2016, p. 131). Опираясь на Шеллинга, он предполагает, что мифы и символы раскрывают трансцендентность и составляют человеческое общество (Hedley, 2016, p. 200).Таким образом, можно сказать, что миф играет ту же роль, что и идея Винн о месте, в том смысле, что он опосредует наше чувственное восприятие физической реальности и через воображение формирует то, как мы сталкиваемся с этой реальностью. Это привлекает внимание к тому факту, что наша оценочная позиция определяет наш взгляд на мир, . Провидец, который, говоря платоническим языком, видит добро за пределами пещеры, увидит зеркальное отражение своего собственного просветленного состояния: то есть мир, наполненный ценностями (Wynn, 2013, с. 26).

Плотинианский взгляд на созерцание подчеркивает важность трансформации. Это более явно выражено в мысли Хедли, но присутствует и у Винн. В этой модели мифы, символы и образы помогают созерцанию, но они также являются теургическими, поскольку помогают переделать душу (Clark, 2009, p. 30). Вот как следует понимать требование Платона о том, что философия стремится стать божественным. Это пробуждение и переориентация, предполагаемая с точки зрения осознания вселенной как понятной и моральной по своей сути.Это требует личной трансформации (Кларк, 2009, стр. 32). Подобно практике мимесиса Андерсона, платоническое объяснение внимания к переживанию реальности требует, чтобы знающий занялся самокритикой. Платон настаивает, что для достижения большего бытия или более полного бытия недостаточно, чтобы душа надувалась, как лягушка. Вместо этого он должен быть преобразован путем переживания реальности вне себя, чтобы он «не« становился единственным критерием того, что реально »(Корриган, 2005, стр. 128). Этический характер этой трансформации неизбежен.Как выразился Хедли, цитируя платоника семнадцатого века Генри Мора, «, если ты имеешь, ты видишь это, как говорит Плотин, » (Hedley, 2016, p. 115; More, 1660, p. 407).

Критически важным для отстаивания этической природы созерцательного знания является крах дихотомии между материальным и духовным. Плотин не постулировал их как две отдельные области, а как два взгляда на одну и ту же реальность. Мы можем, например, взглянуть на мир «сверху вниз» и увидеть его в редукционистских терминах как несвязанные атомы.Взгляд вниз означает отношение к вещам как к бессмысленным коллекциям вещей, лишенных внутренней ценности и красоты (Clark, 2009, стр. 36). В качестве альтернативы мы можем трансформировать себя и переориентировать наше видение, чтобы понять реальность моральных ценностей. Плотинизм настаивает на том, что мир можно представить себе иначе, и объясняет утверждение Хедли о том, что люди являются земноводными. Плотинистское «видение» подделывает связь между видимым и невидимым не через умозаключение или аргумент от следствия к причине, а через феноменологическое понимание (Corrigan, 2012, p.33; Хедли, 2016, стр. 259). Этические последствия этого очевидны. Например, мир природы можно рассматривать с экономической утилитарной точки зрения как ресурс или рассматривать как наполненный ценностями и образом божественного.

Это составляет серьезный вызов любому предположению, что полезность — то, что Андерсон мог бы назвать «самообладанием» (Андерсон, 2012, стр. 31), — должна быть целью науки или философии религии. Кроме того, это не должно определять наше взаимодействие с природой. Взгляд «снизу» — это позиция, которую занимает деятель науки, пытаясь получить контроль даже в своей моральной жизни посредством «разъединения» и «объективации» мира, включая свои эмоции, страхи и принуждения (Anderson, 2012, p.31). Когда философское знание принимает эту модель, оно помещает «я» изолированно в разочарованный мир. Винн также признает, что научная модель познания имеет глубокие этические последствия при сведении реальности к утилитарной ценности. В модели вывода мир, из которого мы делаем выводы, становится просто средством достижения цели религиозного знания, не имеющим собственной ценности. Опираясь на работы Эразима Кохака, Винн обращает внимание на два разных типа перцептивного гештальта: один, который типичен для научного способа взгляда (тот, который рассматривает вещи в мире в соответствии с их использованием), и другой, который позволяет нам сфокусировать внимание на свойстве более высокого порядка быть субъектом жизни, где второй гештальт включает в себя первый » (Wynn, 2013, p.131). Религиозные и этические обязательства влияют не только на наши интерпретации чувственного опыта, но и на сам внешний вид чувственного мира. Он повторяет беспокойство Андерсона по поводу объективации мира, когда он предполагает, что если разум начинается с материального мира, а затем через умозаключение переносится к нематериальному ненаблюдаемому Богу как источнику, то наше практическое взаимодействие с материальным миром означает ничего (Винн, 2009, с. 7). Это убедительно свидетельствует о том, что философия религии должна включать критический анализ религиозного мышления: особенно его мифов, нарративов и воображаемого.

Существенным для этико-политической философии религии является создание новых образов и историй, включая новые способы представления нечеловеческого мира. Андерсон, Хедли и Винн демонстрируют большую согласованность в том, как они применяют воображение для преобразования наших отношений с миром природы. Для всех них природа имеет непреходящую ценность, но она также является каналом преобразования человека. Стоя в традиции Платона, чей Тимей изображает материальный мир, наполненный божественными ценностями, смоделированный по образцу этических архетипов, Хедли представляет материальный мир как теофанию: зеркало божественного.По его словам, это «светящийся массив изображений, отражающих (хотя часто загадочно) совершенное существо Божественного» (Hedley, 2016, p. 139). Сам физический мир — это символ божественного архетипа. Винн выражает то же видение в терминах преображения лица природы. Преобразование в человеке, «по мере приближения к состоянию просветления или по мере его духовного развития, приведет к взаимному преобразованию внешнего вида чувственного мира» (Wynn, 2013, с. 41). Просветление — это не просто движение вверх или внутрь, но и движение вовне, в сферу чувств.Это происходит не только в изолированной области опыта, но и во всем мире, в результате чего повседневные предметы и обычные люди приобретают новое измерение значения. Таким образом, Хедли и Винн показывают, как философия религии может способствовать сопротивлению картезианской программе контроля над природой в интересах человека. Признается, что природа имеет ценность сама по себе. Эксперименты ради людей заменяются созерцанием естественных вещей ради них самих.Метод количественной оценки заменяется осознанием того, что нам есть чему поучиться у природы. Следовательно, философия религии не может избежать экологии. Как указывает Хедли, «видение созданного порядка как изображение его источника имеет экологическое измерение» (Hedley, 2016, p. 225).

Это имеет значение для естественного богословия. Приведенные выше идеи соответствуют пересмотру Андерсоном естественного богословия, когда она предлагает естественному богослову задавать вопросы, среди прочего, о терминах и концепциях, которые мы применяем к природе, к другим, к себе и к божественному (Anderson, 2013, стр. п.355). Таким образом, использование воображения в борьбе за точку зрения «другого» необходимо для философии религии, чтобы играть свою роль в критическом размышлении о том, как мы живем и относимся к нечеловеческому космосу. Наше представление о природе необходимо преобразовать с помощью воображения, выкованного в борьбе за более правдивую точку зрения. В сочетании с этой целью воображение может также обнажить фантазию о предполагаемой свободной от ценностей науке, исключающей религиозные, метафизические, моральные и политические взгляды.Утверждения об исключении этих перспектив фактически допускают «скрытую эксплуатацию» корпоративными, частными или правительственными группами интересов, многие из которых фактически подкреплены теологическими и религиозными обязательствами (Corrigan, 2009, p. 251). Преобразование видения, вызванное творческим воображением, может, таким образом, помочь определить задачу философии религии как разоблачение иллюзий и создание альтернативных способов видения. Поступая таким образом, разум может помочь в этическом осмыслении мира (Anderson, 2012, p.111) и помогите нам узнать, как жить в нем хорошо.

Таким образом, будущее философии религии заключается в пробуждении воображения, чтобы переосмыслить наши отношения друг с другом и с миром природы в целом. Как указывает Эдди С. Глод, потеря воображения приводит к тому, что мы оказываемся в ловушке и замешаны в том, что нам знакомо, потому что не можем представить себе какую-либо альтернативу (Glaude, 2016). Наука и накопление капитала — два наиболее распространенных образа мыслей современности.Они формируют наши вопросы, определяют наши приоритеты и видят, какие решения наших проблем считаются приемлемыми. Мы ищем механистические решения наших экологических проблем, потому что наше видение природы — это утилитарный механизм, а наши религиозные концепции пропитаны языком денег и долгов. Клейтон Крокетт прав, утверждая, что любая философия религии, которая прямо не принимает во внимание вездесущность и очевидное всемогущество глобального капитала, является философией устаревшей религиозности, если не некротическим богословием мертвого Бога (Crockett et al., 2014, с. 2).

В ответ на этот вызов воображение является ключом к прочному чувству хорошей жизни. Это вдохновляет нас «действовать ради того, что возможно, а не соглашаться на вещи такими, какие они есть, и помогает нам увидеть полноту человечности в тех, с кем мы живем» (Glaude, 2016). У него есть потенциал стимулировать радикальные изменения, представляя, что может быть поверх и против того, что есть. Поступая таким образом, он может дать решительный ответ на преобладающий нигилизм, который отрицает любую надежду на то, что мы можем понять мир, и на экстремизм, стремящийся заполнить эту пустоту (Anderson, 2012, p.118). Представления о Боге, природе и людях слишком часто структурировались сциентистским воображением в контексте превосходства белых, патриархата и метафизики долга, которая, в свою очередь, дает обратную связь, чтобы оправдать и укрепить структуры угнетения. Таким образом, философия религии должна стремиться помешать принятию религии теми, кто поддерживает расизм, женоненавистничество и разрушение окружающей среды путем пропаганды лжи. Настоятельно необходимо переосмыслить будущее.

Красота: катализатор этической трансформации

Таким образом, стремление к истине является одновременно и этическим, и политическим делом.Это дает нам эпистемологическое смирение, чтобы понять, как наши знания формируются нашим социальным контекстом, включая расу и пол, но также дает нам императив к изменению самих себя. Стремление к истине и добру является эмоциональным и страстным, потому что истина привлекательна, ей свойственна красота. Это означает, что преобразование лучше всего выражается в терминах эстетики: деятельность воображения — это, по сути, эстетическое созерцание. Такая модель привносит в философию религии форму деятельности, отсутствующую в моделях вывода.

Место эстетики Винн — это тело в его реакции на место. Знание места и пространства не выражается словами, а воплощается в эстетической реакции тела. Именно в нашем сенсорном опыте религиозные идеи представлены нам наиболее ярко (Wynn, 2013, стр. 15). Эстетика занимает центральное место в философии религии Винна именно потому, что чувственный опыт является ключом к просветлению. Феноменальный опыт имеет решающее значение для поиска мудрости. Он противопоставляет это более пассивному «взгляду», который характеризует реформатскую эпистемологию и индукцию эвиденциалистского подхода (Wynn, 2009, стр.7–8). Активная природа созерцания также явно выражена в платоническом описании воображения Хедли. Отходя от фокуса на предположениях, которые являются истинными или ложными, в сторону эстетического созерцания, Хедли апеллирует к плотиновской преемственности между физическим и осмысленным космосом и наслаждению красотой (Hedley, 2016, p. 20; Plotinus, 1966, I .6.2, 7–11). Душа находит радость в умопостигаемом и тянется к нему. Таким образом, видение имеет приоритет над дискурсивной рефлексией, а участие является одновременно активным и восприимчивым (Hedley, 2016, p.24). Если выйти за рамки фактов (научный взгляд смотрит «вниз»), то созерцание — это моральный и эстетический опыт (Hedley, 2016, p. 67). Образы, будь то предметы искусства или сам мир как икона, не просто репрезентативны, но участвуют в своем архетипе, и именно эстетический опыт через их созерцание пробуждает этику трансформации.

Следует признать, что платоновские идеи красоты были проблематичными для мыслителей-феминисток из-за связи между красотой и чувственной природой (Anderson, 2012, p.159). Считается, что образы физической красоты вызывают восхождение души: подъем, который чаще всего интерпретируется как бегство из физического мира в альтернативное «царство» за пределами или над материальной реальностью. Женщины, как правило, ассоциировались с сильно очерняемой материей, а мужчины — с превосходством бестелесного интеллекта. Существует серьезная опасность в любой философии религии, которая стремится освободиться от тела в своем стремлении к «бесконечному», воплощенному, как указывает Грейс Янцен, аналитическими аргументами в пользу двух взаимно поддерживающих полюсов бестелесного «я» и нематериального божественного (Jantzen, 1999). , стр.28–29). Однако то, что уже было сказано выше о приверженности Платона преемственности между физическим и умопостигаемым, дает понять, что это не является неизбежным следствием платонизма. Фактически, он может служить динамическим ресурсом, с помощью которого можно бросить вызов повсеместному дуализму между материей и духом, природой и человеком, потому что он не обязательно стремится к отказу от материи. Материя без разума — это фантом Плотин говорит нам: если Бога нет в природе, Бога нет в вас (Clark, 2000, стр.88; Плотин, 1966, III.6.7; II.9.16). Кроме того, платоническая эстетика может дополнить феминистское «переосмысление» красоты Андерсоном именно из-за ее акцента на активной и преобразующей природе созерцания.

Андерсон обращается к платонически обоснованному видению красоты Айрис Мердок как к способу разъяснения того, как пристальное внимание к реальности может инициировать трансформацию, необходимую для эпистемологии точки зрения. Эстетика Мердока основана на платоновском изречении, согласно которому красота является наиболее доступной из Форм и поэтому действует как катализатор моральных изменений.Хорошее искусство правдиво показывает нам реальность, поэтому наслаждение искусством тренирует любовь к добродетели (Мердок, 2001, с. 86). Для Мердока, забота о красоте, будь она воплощена в произведении искусства или парящей пустельге, переориентирует нас от эгоистичного фокуса внутрь себя на добро, которое воспринимается как неиссякаемая реальность. Внимание к красоте жизненно важно для преодоления теней Платонической пещеры путем уничтожения ложных образов и фальшивых товаров. В конечном итоге это приводит к ясности видения, которое в философии Мердока «является результатом морального воображения и моральных усилий» (Мердок, 2001, стр.36, 41).

Андерсон предлагает такой подход к вниманию, и его приверженность идее истины позволяет учесть постмодернистские опасения по поводу наших расовых, гендерных и этнических предубеждений (Anderson, 2012, p. 164). Она рассматривает суждения о красоте как форму межсубъективного общения (Андерсон, 2012, с. 160). Таким образом, красота становится , передающим красоты (задуманной как справедливое видение) от одного к другому. Он направлен вовне, от человека, и неизбежно включает продвижение справедливого образа жизни вместе.Используя язык Мердока, она утверждает, что красота и бескорыстное внимание являются двумя необходимыми характеристиками любого руководства по восприятию гендерной несправедливости, а также для переосмысления несправедливости в справедливость через любовь (Anderson, 2012, p. 173). Использование платонизма Мердока в сочетании с призывом крючков к нам « видеть » новым способом, одновременно материальным, моральным и метафизическим, позволяет эпистемологии точки зрения Андерсона придерживаться критической концепции реальности, требуя рассмотрения и попытки чтобы преодолеть ложные версии нейтралитета.Этическая концепция красоты, которую Андерсон желает продвигать, рассматривая красоту как правильное или справедливое видение вещей (Anderson, 2012, стр. 160), поэтому имеет прецедент в платонической связи между Добром, Истиной и Прекрасным. Именно эта связь лежит в основе описания Мердоком магнетического качества Добра и связывает эстетику с этикой (Мердок, 2001, стр. 41). Таким образом, созерцание материальной реальности неизбежно становится нравственным.

Винн ближе всего подходит к эпистемологии точки зрения Андерсона и к ее этическим и политическим последствиям в своем стремлении преодолеть ложный эгоцентрический гештальт посредством эстетически задействованного «эпифанического» опыта.Он также обращается к Мердок, используя ее философию, чтобы проиллюстрировать, как ощутимое различие между субъектом и объектом разрушается посредством феноменального опыта: для Мердока это происходит через внимание к парящей пустельге, для Винн через фиксацию его внимания на случайно выбранной нити. трава в детстве (Винн, 2013, с. 157). Таким образом, концентрация на этих материальных вещах может переопределить самоощущение (Wynn, 2013, стр. 158). Чтобы испытать нечеловеческое животное или любой аспект более широкого космоса независимо от любого вопроса о его полезности, подразумевает « освобождение от любых забот, направленных на то, чтобы подчинить мир моей воле » (Wynn, 2013, p.132). Именно в этот момент мы теряем нашу эгоцентрическую перспективу. По сути, это процесс преобразования, описанный в предыдущем разделе выше. Более того, значение момента выходит за рамки его непосредственной продолжительности, потому что такой способ присутствия может обеспечить длительную трансформацию в нашем способе восприятия мира (Wynn, 2013, стр. 133). Эта эпистемология требует более глубокого внимания к реальности и требует изменения самоощущения.

Забота Винна об эмоциях вместе с его осознанием этической природы нашего гештальта дополняет мнение Андерсона о внимании и является важным шагом в борьбе за достижение точки зрения справедливости.Он не просто утверждает, что люди обладают способностью оценивать восприятие, но, скорее, мы можем организовать наши восприятия в соответствии с различными ценностями. Он отмечает, что наши схемы ценностей входят в сам опыт, который мы имеем (Wynn, 2013, стр. 196). Он делает этический оттенок наших религиозных концепций и переживаний центральным элементом своей философии религии. В своем трактовке пространства он проявляет чуткость к политическим последствиям преодоления дуализма, подчеркивая, как смысл пространства и места воспринимается телом, а не «разумом».Организация пространства может служить одним интересам и угнетать другие. Таким образом, пространство и власть взаимосвязаны, а политические ценности являются частью определенного расположения пространства (Wynn, 2009, стр. 121). Здесь учитывается сила мифа. Пространство организовано с помощью историй или мифов, и мы можем думать о мире как о месте, смысл которого дан в историях о сотворении, примирении и искуплении. Более того, можно предположить, что эти истории фиксируют значение различных форм поведения (Wynn, 2009, с.79). Истории и мифы, таким образом, формируют место в той же мере, в какой они формируют наше самоощущение. По словам Винн, христианское и / или платоническое мировоззрение, которое сосредоточено на нормативных представлениях, неотделимых от нашего феноменального опыта, переориентирует наше внимание на этические и другие проблемы, которые ставит сфера чувственного восприятия (Wynn, 2013). , стр.41).

Таким образом, эта эстетика знаменует собой политический поворот. В основе этого нового видения философии религии лежит существенная связь между красотой и справедливостью.Андерсон утверждает, что обретение мудрости не может произойти вне этических и социальных практик: чтобы искать мудрость, мы должны развивать склонности, которые проявляют любовь и внимание к другим (Андерсон, 2012, с. 202). Она формулирует радикальные последствия неразделимого Платонического Добра, Истины и Прекрасного, когда указывает, опираясь на крючки, что красота не может быть изолирована от нашего материального существования, метафизического восприятия и, что, возможно, наиболее важно, от нашей политической страсти (Anderson, 2012, стр. п.165). Решающее значение для этой этико-политической философии религии имеет роль воображения в создании « нового видения », вызванного реконфигурацией старых мифов и повествований об отношениях полов, людях и их отношениях, а также о божественных существах, все из которых обладают способностью чтобы вызвать новую жизнь (Андерсон, 2012, стр. 173).

Подход Хедли перекликается с подходом Андерсона через метафизику участия. Согласно Хедли, именно образ участвует в трансцендентном.Хотя эта метафизика не так ясна у Андерсон, это очевидно по тому, как она говорит об этическом значении мифа. Мифы и воображаемое — это средства, с помощью которых мы обретаем более правдивое видение, и средства, с помощью которых миф может участвовать в реальности. Таким образом, справедливость и красота воплощается в жизнь с помощью мифов. Таким образом, справедливость и красота, добро и истина участвуют в физической реальности. Вот как работают изображения для Хедли, и это дает им обоим общую метафизику.

Это может вызывать беспокойство с феминистской точки зрения: многие мифы и символы имеют глубоко гендерный, расистский характер и наносят серьезный ущерб. Однако в подходе Хедли есть открытость, заключающаяся в том, что он включает призыв Андерсона к «процессу , раскрытия и реконфигурации убеждений, встроенных в мифы и по-разному сконфигурированных» (Anderson, 2001, p. 6). Для Хедли, как и для Андерсона, акцент делается не на обосновании веры, а на преобразовании познающего. «Неизменность» Добра означает, что оно требует постоянного внимания и отказывается подчиняться силе воли.Добро и Прекрасное — это не абстрактные идеалы, а регулирующие и моральные творческие энергии, которые позволяют видеть и воспринимать мир как взаимосвязанный космос, наполненный внутренними ценностями (Corrigan, 2012, с. 25; Hedley, 2016, с. 72). Платонизм требует создания новых мифов и историй, а также создания новых образов, все более полно связанных с тем, что является хорошим и правдивым.

Часто задаваемые вопросы — У вас нет учетной записи? | Философия